Saturday, May 26, 2018

சசி தரூரின் நான் ஏன் இந்து Why I am a Hindu Sashi Tharoor


சசி தரூரின் நான் ஏன் இந்து
Why I am a Hindu  Sashi Tharoor

-                         - ஆர். பட்டாபிராமன்

சசி தரூர்  புகழ்வாய்ந்த எழுத்தாளர். அரசியல் பிரமுகர். அமைச்சராக இருந்தவர். அய்.நா சபையின் பொதுச்செயலர் பதவிக்கு போட்டியிட்டவர். அவரின்  The Great Indian Novel, India from Midnight to Millenium, Nehru the Invention, An Era of Darkness, why  I am a Hindu போன்ற படைப்புகள் அரசியல் உலகில் முக்கியமானவை.
சசி தரூரின் மொழிநடை அலுப்பின்றி நம்மை அழைத்து செல்லும். வெறும் மேற்கோள்களால் சலிப்படைய வைத்துவிடாமல் சொற்செட்டுடன் எடுத்துக்கொண்ட ஆய்படு அம்சம்  விளக்கப்படும். Why I am a Hindu  2018 துவக்கத்தில் வெளியான புத்தகம். அவர் 7 பிரிவுகளில் 300 பக்கங்களில் தனது அனுபவம் மற்றும் நூலறிவு கொண்டு தனது உஅரையாடலை நகர்த்துகிறார்.
Sashi Tharoor


எனது இந்துயிசம், இந்துவழி, இந்து பழக்க வழக்கங்களை கேள்விக்கு உள்ளாக்குதல், இந்துயிசத்தின் உன்னத ஆத்மாக்கள் ஆகியவற்றை தொடர்ந்து அரசியல் இந்துத்துவா நூலில் விவாதிக்கப்படுகிறது. புனித பசுக்களை தாண்டி, இந்து கலாச்சாரம், வரலாறு குறித்த அவதூறுகள் விவாதிக்கப்படுகின்றன. இந்துயிசத்தை மீண்டும் எடுத்துக்கொள்வது என்கிற இறுதிப்பகுதியில் முன் பகுதியில் பேசப்பட்டவைகளின் தொகுப்பு என்கிற வகையில் கருத்துக்கள் அழுத்தமாக  எடுத்து வைக்கப்படுகிறது.
இந்துவாக இருப்பதில் எவை பெருமிதத்திற்குரியன, ஆனால் இந்துத்துவா அரசியல் ஏற்புக்குரியதல்ல ஏன் என்கிற இரு கோணத்தில் தரூரின் ஆய்வு செல்கிறது. காஞ்ச அய்லய்யாவின் நான் ஏன் இந்துவல்ல என்ற ஆக்கத்தை படித்தவர்களுக்கு அக்கோணத்தில் இப்புத்தகத்தில் இடைவெளிகள் இருக்கும்  குறையை காணமுடியும். இருவேறு சமூக பின்னணி, வாழ்க்கைமுறைகளிலிருந்து அறிவுலகிற்கு வந்த இருவரின் வேறுபட்ட அனுபவங்கள், பார்வைகளாக இரு புத்தகங்களையும் எடுத்து விவாதிக்க வேண்டியுள்ளது.
இங்கு சசி தரூரின் நான் ஏன் இந்து என்பதில் அடுக்கப்படும் வாதங்கள் சிலவற்றை இடம்பெற செய்ய முயற்சிக்கப்பட்டுள்ளது. காஞ்ச அய்லய்யாவின் நான் ஏன் இந்து அல்ல என்பதில் எழுப்பப்பட்டுள்ள வாதங்கள் தனிக் கட்டுரையாக தரப்பட்டுள்ளது.
தனது குழந்தைப்பருவம், குடும்ப சூழலிருந்து தான் இந்துவாக கற்பிக்கப்பட்டதை அவர் எடுத்து சொல்கிறார். தன் இந்துவாக இருப்பதின் அனுபவ புரிதலை வெளிப்படுத்தி பல்வேறு ஆய்வு நூல்களின் துணையுடன் இந்துயிச புரிதலை தருகிறார். அப்பெயரே வெளிநாட்டவர் தந்ததுதான் என்பதை அவர் ஏற்க தயங்கவில்லை.
எனது இந்துயிசம் lived faith என்கிறார். இந்துயிசம் குறித்த வரையறை சவால் நிறைந்த ஒன்றுதான்.  ரிக் வேதம் பேசும் படைப்பு குறித்தபாடல் ( 10-129) கடவுளே படைப்பிற்கு பிந்திய படைப்புத்தான் என பேசுவதை சுட்டிக்காட்டுகிறார் (The Gods themselves are later than creation.. who knows whence this greater creation sparng)
இந்துயிசம் என்பது நாகரீகம்தான். வறட்டு கோட்பாடல்ல. டாக்டர் ராதாகிருஷ்ணன் சொல்வது போல் நம்பிக்கைகளின் மியூசியமது. விவேகானந்தர் பெருமிதம் கொள்வதுபோல் அது அனைத்தையும் ஏற்கும் பக்குவம் கொண்டதும் சகிப்புத்தன்மை நிறைந்ததும் ஆகும். இந்துக்களுக்கு கடவுள் எங்கும் நீக்கமற நிறைந்திருப்பவர். உபநிடதங்கள் நிர்க்குண பிரம்மன் எனப் பேசுகின்றன.
இந்து வழி என்பதை  henothesis-  அதாவது பிற இறைகள் மறுப்பில்லாது தன் இஷ்டதெய்வம் வழிபாடு ஆகும் என்கிறார் தரூர். என் கடவுள் என்பதால் பிற கடவுள்களை தூஷிப்பது என்பதில்லை. வேறுபாடுகள் உள்ளன என்கிற அறிவின் துவக்கமது.
 தர்ம, அர்த்த, காம, மோட்சம் பற்றி இந்து மதம் பேசுகிறது. இகலோகம்- சொர்க்கம் இணைப்பை உருவாக்குகிறது. இருட்டிற்கு அப்பால் ஒளியைத்தேடும் முயற்சியை பாடுகிறது. பல நம்பிக்கைகளும், நடைமுறை வழக்கங்களும் கொண்டு இந்துமதம் இயங்குவதால் அதை கோட்பாட்டாக்கம்- கருத்துருவாக்கம் செய்வதில் பிரச்சனையிருக்கிறது. அதே நேரத்தில் அதற்கான முயற்சிகள் நடைபெறாமல் இல்லை. பகவத்கீதை புனித நூலாக்கிட பெரும் பேச்சு வராமல் இல்லை. ஆனால் இந்துயிசம் என்பது பகவத்கீதையில் அடங்கும் ஒன்றல்ல. அவ்வாறு குறுக்கிவிடவும் முடியாது.
ஒரேவகைப்பட்ட இந்துவழி என ஏதும் இல்லை. பல்முனை- பல்மையம் (Poly centric)  என்கிறோம். ஃபெல்லோஷிப் ஆப் ஃபைத்ஸ் என்கிறார்கள்.  இந்துமத நூல்கள் என்பனவற்றிலும் முரண்பட்ட அம்சங்களை எவரும் எடுத்துரைக்க முடியும். பொருந்தாத அம்சங்களை எடுத்துக்கொண்டு ஆதரவாகவும் விமர்சனமாகவும் பேசுவதால் இந்துயிசம் குறைபாடுகொண்டது என ஆகிவிடப்போவதில்லை என்கிறார் தரூர். அதன்  contradictory complementary Text குறித்து விளக்குகிறார்.
இந்துயிசத்தில் உள்முகப்பார்வை வலியுறுத்தப்படுவதால் அங்கு கூட்டமாகத்தான் வழிபாடு என்பது தேவைப்படுவதில்லை. தனி ஒருவரின் சாரம் என்பதும்கூட அனைத்தின் சாரம்தான் என (Essence of each individual is also essence of all things) உபநிடதம் சொல்கிறது.
 ரிக்வேதத்தில் சாதிகுறித்து ஏதும் பேசப்படவில்லை என்கிறார் தரூர். புருஷசூக்தத்தில் பேசப்படுகிறது என்கிறார். அவரின் பார்வையில் இந்தியாவில் சாதிகள் இருந்தன ஆனால் சாதி சிஸ்டம் இல்லை என்கிறார். தெய்வீகம் என்பது அனைவருக்கும் உரியது. சிறந்த இந்துவாக இருப்பதற்கு சாதிவேறுபாடுகளை கடைப்பிடித்தே ஆகவேண்டும் என்பது  theologically unsound  என்கிற பார்வையை சசி தரூர் தருகிறார். தன்னால் சாதி உணர்வுகளுக்கு அப்பால் தொடர்ந்து வாழமுடிகிறது என்கிறார்.
இந்தியாவின் அடையாளங்களில் வலிமையான ஒன்றாக சாதி இருக்கிறது என்பதை தரூர் ஏற்கிறார். சாதிகள் மறைவது என்பதும் கடினமாக உள்ளது என்கிற எதார்த்தத்தை உணர்த்துகிறார். பிராமணர் அல்லது மேல்சாதி எனும் எண்ணம் பிற சாதிகளை கீழ்ப்படுத்தும் பெருமித உணர்வால் வருகிறது. அதே நேரத்தில் பின்பற்றுவோரின் குறைகளையெல்லாம் மதத்தின் குறையாக பார்க்க வேண்டாம் என்கிறார் சசி.
இந்துயிசம் என்பது விதிவாதமாக (fatalism) புரிந்துகொள்ளப்படுகிறது. விதியை ஏற்று வாளாயிருப்பது- வி எஸ் நைப்பால் சொல்வது போல  non doing. மோசமான செயல்களை செய்தால் அடுத்த பிறவியில் மோசமாக பிறப்பாய் என்கிற புனர்ஜென்ம நம்பிக்கைகள் ஆகியவற்றை தரூர் விவாதிக்கிறார். மானுட மேன்மை என்கிற செயலை மாதவன் தவமாக வலியுறுத்திய பெரியவர்கள் பற்றி பேசுகிறார்.
இந்துயிசத்தின் உயர் ஆன்மாக்கள் என்கிற பகுதியில் அவர் சங்கரர் , ராமானுஜர், ராஜாராம்மோகன்ராய், விவேகானந்தர், ரமணமகரிஷி, நாராயணகுரு, காந்தி ஆகியவர்கள் பார்வை குறித்து சுருக்கமாக விவாதிக்கிறார். இந்துமதம் அனைத்து தன்மைகளையும் உள்ளிழுத்துக்கொள்ளும் பார்வை பற்றி பேசுகிறார். இணைவுபடுத்திக்கொள்ளும் தன்மை பற்றி குறிப்பிடுகிறார். உண்மை பலபக்கம் கொண்டது- சார்புதன்மையானது என்பதை வலியுறுத்துகிறார்.  பன்முகத்தனமையை ஏற்கும், தனது என்பதாலேயே பிறரை விலக்காத இந்துயிசம் தனக்கு உடன்பாடானதே என்கிறார் தரூர். அப்படிப்பட்ட பன்முகத்தன்மையை ஏற்ற, தனது உண்மை எனும் உரிமையுடன் பிறர் உண்மை என்பதை ஏற்கும் பக்குவம் கொண்ட முறையுடன் ஒழுகும் இந்துயிசம் 21ஆம் நூற்றாண்டிற்கு தேவைப்படுகிறது என்கிறார்.
அரசியல் இந்துயிசம் எனும் பகுதியில் இந்துத்துவா அரசியலை விளக்குகிறார். சாவர்க்கர்- இந்துமகாசபா, ஹெட்கேவர்- கோல்வால்கர் சங் அமைப்பு, தீன் தயாள் உபாத்யாய்- ஜனசங்கம்- அவர்கள் பேசிய இந்துராஷ்ட்ரம்,  Nationhood, Integral humanism ஆகியனவற்றை விவாதிக்கிறார். பாரதிய ஜனதா கட்சியாக உருமாற்றம் குஜராத் கலவரம், மத்தியில் ஆட்சி பொறுப்பேற்ற பின்னர் அதன் செயல்பாடுகள் பற்றி பேசுகிறார். அவர்கள் பேசுவது பிளவு அரசியல் என விமர்சிக்கிறார். பா ஜ க தலைமை இன்று சாவர்க்கர், கோல்வால்கர் பக்கம் அதிக சாய்வை கொண்டுள்ளதே தவிர தீன் தயாள் பக்கமல்ல என்கிறார் சசி. தீன் தயாள் எளிய கிராமப்புற வாழ்க்கைமுறை எனப் பேசினார். ஆனால் இவர்களோ பெருமுதலாளிகளின் நலன் என்பதில் கூடுதல் அக்கறையுடன் செயல்படுகின்றனர் என விமர்சிக்கிறார்.
பிரிட்டிஷ் வெறுப்பு என்கிற உரையாடலை  சிறுபான்மையர் வெறுப்பு என்கிற பார்முலாவாக்கி  இந்துத்துவா அரசியல் ஒற்றுமையின்மைக்கும் அழிவிற்கும் வழிவகுத்துள்ளது. இன்று இந்தியாவில்  பிளவு அரசியல்  ஒற்றுமை அரசியல் என்கிற இரு மைய அரசியல் போக்குகள் எழுந்துள்ளன. எந்த பெயரில் பயங்கரவாதம் தொழிற்பட்டாலும் அது ஆபத்தானதே. துருவ அரசியலை மதத்தின் பெயரால் கட்டி எழுப்புவது தேச விரோத செயலேயாகும். இந்துத்துவா பாசிச நடைமுறையாகவுள்ளது என்கிற கருத்து அறிஞர் பலரிடம் எழுந்துள்ளது என்கிறார் தரூர்.
இந்திய அரசியல் சட்ட தேர்தல் மூலம்தான் இந்துத்வா அரசியல் ஆட்சிக்கு வந்துள்ளது. தரூர் அடிப்படையான கேள்வி என ஒன்றை எழுப்புகிறார். Will constitutionalism tame Hindutva or Will Hindutva transforms the workings of the constitution?.  நம் நாட்டின் உச்சநீதிமன்றம் தெரிவித்த 1995, 2017 தீர்ப்புகளில் தன் ஏற்பை செய்துள்ளது. இதை தரூர்   constitutional acceptability of the concept of Hindutva- constitution and its custodians have made their peace with Hindutva  என தெரிவிக்கிறார். அதே நேரத்தில் தனது கேள்வியாக  But (the question is) can Hindutva wholeheartedly accept the constitution  என்பதை அழுத்தமாக முன்வைக்கிறார்.
நேருவின் இந்தியத்தன்மை என்பதில் தனது இந்துயிசம் பக்குவமாகவும் வசதியாகவும் அமர்ந்திருக்கிறது. அதை இந்துத்துவா என்கிற செக்டேரியன் தன்மை கொண்டதாக மாற்றும் முயற்சிகள் நடைபெறுகின்றன என குற்றம் சாட்டுகிறார் தரூர். என் போன்றவர்க்காக சங்பரிவார் பேசவேண்டியதில்லை என்கிறார்.
எனது இந்து பெருமிதம் பன்முகத்தன்மையில், பிறர் உண்மையையும் ஏற்பதில் இருக்கிறது.  I am a Hindu, I am a Nationalist but not Hindu Nationalist  என தெளிவாக தன்நிலையை சசி தரூர் விளக்குகிறார் . இந்திய கருத்துரு என்பது  one land embracing many  என்பதில்தான் இருக்கிறது. இந்துவாக அதுவும் குறிப்பிட்டவகை இந்துவாக இருந்தால்தான் இந்தியன் என சொல்வது அபாயகரமான விளக்கமாகும். இந்திய தேசிய கலாச்சாரம் என்பது வெறும் மத அடையாளமல்ல. மத அடையாளத்தை முற்றிலுமாக கலாச்சார அடையாளத்துடன் பொருத்துவது ஏற்புக்குரியதல்ல என்கிறார் சசி.
Liberal Tolerant Rulers  என அறியப்படும் எவரும் அவர்களது வரலாற்றுக்குள் வருவதில்லை. வெளிவைக்கப்படுகிறார்கள். அசோகர், அக்பர், ஜெய்சிங், சாஹூ மகராஜ் போன்றவர்க்கு இடமில்லை. பிரிட்டிஷாரை எதிர்த்த பகதூர் ஷா, மெளல்வி அகமதுல்லா, ஜீனத் மஹல் போன்றவர்க்கு இடமில்லை.
1947ன் பிரிவினையின் கோரங்களை மெதுவாக எண்ணத்திலிருந்து மறந்து இந்தியா தனது விடுதலைக்கால வாழ்வை பயணித்துவந்தது. அந்த மறந்துபோன பிசாசை தட்டி எழுப்புவது ஆபத்தானது. அதை உறக்கத்தில் ஆழ்ந்து உறைந்து போகவிடுவதே நலம் பயக்கும்.
 என்னால் இந்துவாக இருந்துகொண்டு அரசியலில் லிபரலாக இருக்க முடியும். நாம்  நமது இதிகாசங்களை ஒடிசி போன்று கற்பிக்க முடியாதா? திரும்பவும் உள்நாட்டிற்குள் நாகரீகங்களின் மோதல் என ஏற்படுத்த வேண்டுமா? இந்துத்துவா எனும் அரசியல் திட்டம் மதத்திற்கே கூட உகந்த ஒன்றல்ல என தன் சிந்தனை துளிகளை அடுக்குகிறார் சசி.
 தேசத்தின் முன்னேற்றம் எனும் கனவில் வேட்கையுடன் ஆசைப்படும் அனைவருக்கும் வாய்ப்பளித்து அழைத்து செல்லவேண்டுமா வேண்டாமா என்பது மைய சவாலாக எழுந்துள்ளது. இந்துயிசம் என்பது உலகை முற்றுமுழுதான அலகுகளால் பார்ப்பதில்லை என்கிற புரிதல் தேவைப்படுகிறது.
 The greatest truth to the Hindu is that which accepts the existence of other truths  என தெளிவுபடுத்தி பிரகதாரண்ய புகழ்வாய்ந்த பாடல் வரிகளுடன் சசி நிறைவு செய்கிறார். அவ்வரிகள்  Lead me from untruth to truth- Lead me from darkness to Light.
24-5-18

காஞ்ச அய்லய்யாவின் நான் ஏன் இந்துவல்ல Why I am Not a Hindu- Kancha Ilaiah


காஞ்ச அய்லய்யாவின் நான் ஏன் இந்துவல்ல
Why I am Not a Hindu- Kancha Ilaiah

-    ஆர். பட்டாபிராமன்

காஞ்ச அய்லய்யா உஸ்மானிய பல்கலை அரசியல் துறை பேராசிரியராக பணியாற்றியவர். தற்போது 65 வயது நிரம்பியவர். ஏராள ஆய்வு எழுத்துக்களை தந்தவர்.   Why I am not a Hindu, Untouchable God, God as Political Philosopher, Buffalo Nationalism போன்ற புத்தகங்களின் ஆசிரியர்.  பூலே அம்பேதகார் பாதையில் பயணித்து வருபவர். அவரின்நான் ஏன் இந்து அல்லவெளியாகி 20 ஆண்டுகள் முடிந்துவிட்டன. சசிதரூரின் நான் ஏன் இந்து என்கிற 2018ல் வெளியான புத்தகத்தை படித்தவுடன் காஞ்ச அய்லய்யாவின் புத்தகத்தை மீண்டும் நினைவூட்டிக்கொள்ள படித்தேன். அதிலிருந்து சில அம்சங்கள் இங்கு பேசப்படுகிறது.
 மகாத்மா பூலே,அம்பேத்கார், பெரியார் வழியில்தான் வரலாற்றை கட்டுடைத்து மீள்கட்டுமானம் செய்யமுடியும். புதிய விஷயங்களை அறிந்து கொள்ள மறுப்பவர்கள் அழிவர் என்கிற பார்வையை விரிவுபடுத்தி இந்நூலில் உரையாடுகிறார் பேரா.அய்லய்யா.
உற்பத்தியில் கடின உழைப்பில் பல்வேறு சாதிகளின் வேர்கள் உள்ளன. பிராம்மணர்கள் இதை அறிவாக ஏற்காமல் மந்திரங்களை அறிவுத்துறையாக்கினர். உற்பத்தியில் ஈடுபட்ட சாதிகள் அதை சார்ந்து ஏராள சொற்கிடங்கை நடைமுறை ஞானத்தை ஏற்படுத்திவைத்துள்ளனர். அவை அறிவாக ஏற்கப்படாமல் இருப்பதேன் என்கிற கேள்வியை பேரா அய்லய்யா எழுப்புகிறார்.
kancha Ilaiah

தலித்பகுஜனம் என்பார்க்கு தனித்த பிரம்மாண்ட கோயில் ஏற்பாடுகள் கிடையாது. பொச்சம்மா, பொலிமெரம்ம, பொட்டராஜூ என்கிற தனது ஊர் தெய்வங்கள் பற்றி விரிவாக அய்லய்யா பேசுகிறார். அவரது சாதிப்பிரிவான குருமர் (ஆடுமேய்ப்பவர்) கடவுளாக பீரப்பா பற்றியும் எடுத்து சொல்கிறார். பிரம்மா, விஷ்ணு, சிவா என்பதையெல்லாம் குடும்பத்திலோ, கிராமத்திலோ கேள்விக்கூட பட்டதில்லை. நகர்ப்புற பள்ளிகளுக்கு சென்றபின்னர்தான் அவை அறிமுகமே ஆகின என்கிறார். பிராம்மணர் அனுசரிக்கும் தீட்டு போன்ற கருத்துக்கள் தங்களிடம் இல்லை. இந்து குழந்தைகளுக்கு வேதம், ராமாயணம் மகாபாரதம் சொல்லப்படுகிறது. அவர்களுக்கு பொச்சம்மா தெரியும். ஆனால் மரியாதை இருக்காது. சூத்ரர், சண்டாளர் என்கிர பதமெல்லாம் சொல்லிக்கொடுத்திருப்பர்.
தலித்பகுஜன் குடும்பத்தில் சமத்துவ வழிப்பட்டு உரையாடல் இருக்கும்.. பாலின உரையாடல் தீங்கு என இந்து குடும்பத்தார் நினைப்பர். தாய் தன் மகளிடம் அது குறித்துடு பேசுவது பாவம்- மீறல் என நினப்பார். அப்பாவின் குடும்ப அடக்குமுறைகள்  அக்குடும்பங்களில் சகித்துக்கொள்ளப்படும்.
இந்துக்கள் பகவத்கீதையை கொண்டாடுவர். ஆனால் எங்கள் வீட்டிற்கு அது வந்துவிடக்கூடாது. அதை படிப்பதற்கும் எங்களுக்கு தடை. பள்ளிகளில் அக்குழந்தைகள் நல்ல ஆடை , வேறுபட்ட உணவு பழக்கம் வைத்திருப்பர். ஆசிரியர்களும் கூட அவர்கள் சார்புநிலையுடனேயே செயல்படுவர். எங்களுக்கோ நல்ல உணவே இறைச்சிதான். எங்களுக்கு சேக்ஸ்பியரும் காளிதாசரும் ஒன்றுதான் . இருவரும் அந்நியர்கள்தான். எங்களது மொழி ஏதும் பாடப்புத்தகத்தில் காணப்படுவதில்லை என்கிற எதார்த்த நிலையை படம்பிடிக்கிறார் அய்லய்யா..
கொடுமை என்னவெனில் எங்கள் கலாச்சாரம்- நாங்கள் என்கிற உணர்வே எங்கள் விழ்ப்புணர்வில்கூட அண்டிவிடாத சூழல். அப்படி விழிப்படையக்கூடாது என தடுக்கும் சதிகள். எங்கள் வீடும் கல்விக்கூடமும் வேறு கலாச்சாரத்தனமையுடன் விளங்கின. இந்துக்களுக்கு சமஸ்கிருத பெருமிதம் இருந்தாலும் ஆங்கில கல்விக்கு குழந்தைகளை அனுப்பினர். நாங்களோ தெலுங்கு பள்ளிகளுக்கே முழுமையாக போய்சேரவில்லை.
 Hindu Morality is just opposite to our morality.  அவர்கள் சடங்கு சம்பிரதாய உற்பத்தியிலிருந்து விலக்கிகொண்ட வாழ்க்கையில்.. நாங்களோ முற்றிலுமாக அன்றாட உழைக்கும் வாழ்வில்.  எங்களிடத்தும் திருமண்ம், சாவின்போது புரோகிதர் வருவார். அவர் பேசும் எந்த மந்திரமும் எங்களுக்கு புரியாது. எங்களுக்கு தெய்ய்வீகத்திற்குமான உறவை எடுத்துச்சொல்லவேண்டிய பொறுப்பை அவர் செய்வதில்லை. நாங்களும் அன்று ஒருநாள் தானே- நமக்கு என்ன கற்க இருக்கிறது என்கிற பாணியிலேயே அவரை எத்ர்கொள்வோம் என்கிறார் அய்லய்யா.
 அவர்கள் சமர்ப்பயாமி- ஸ்வாஹா என இரண்டு வார்த்தைகளை அதிகம் சொல்வர். இருப்பதை கொடு என்கிறது முதல் வார்த்தை. அதை உண்டுவிடு என இரண்டாவது பேசுகிறது. யார் கொடுப்பர்- யார் உண்பர் என்பது தெரிகிறது. பலநேரம் புரோகிதர் அதிகம் கேட்கிறார் என கிராமத்தில் சண்டைகள் வருவதுண்டு. இதுவும் ஒருவகை சுரண்டல் உறவுதான்.
இந்துமதம் பொருளாதார நடவடிக்கைகளில் இணைந்த செயல்பாட்டிற்கு அனைவரையும் கொணர்வதில்லை. உற்பத்தி சார்ந்த தத்துவமரபு தலித்பகுஜனங்களின் மரபு. இந்துக்களுக்கோ தெய்வீகம் சார்ந்த தத்துவமரபு. முன்னவர்களுக்கு இம்மண் சார்ந்து, புவி சார்ந்து எல்லாம். அவர்களுக்கோ அடுத்த உலகம்- சொர்க்கம்போகிடத்தான் எல்லாம்.. கை வேலை இல்லையெனில் வாய்க்கு வேலையில்லை என்கிற எளிய புரிதல் தலித்பகுஜன மரபில்.
தலித்பகுஜன் பாலியல் உறவுகளும் மேலான கலைவடிவங்களை பெற்றிருக்காது. ஆனால் இந்துக்களிடம் அது கலைவடிவமாகும். முன்னது செக்யூலர் மரபு. பின்னதில் கடவுள் லீலைகளாக மதம் சார்ந்து செல்லும். குழந்தைகள் வருவதும் வளர்வதும் அவர்களுக்கு உற்பத்தியில் உதவிட மேலும் கூடுதலாக ஒருகை.   Marriage  basically a human contract அவ்வளவுதான்.  தலித் குடும்ப பெண் கணவனுக்கு அடிபணிந்து பாதபூஜை செய்யவேண்டியதில்லை. மேலான எஜமான விளித்தல் ஏதுமில்லை. சண்டை எனில் சகஜமாக சமதையாக வைதுகொள்ள முடியும். மிகுந்த ஜனநாயக உறவுகள் அங்கு.
ஓவ்வொரு கிராமும் அரசியல் அதிகார மையமாக செயல்படுகிறது. இந்துக்களுக்கு அதிகாரம் என்றாலே பிராம்மண- சத்ரிய மாதிரிதான் முன்வைக்கப்படுகிறது. தற்போது இந்த அதிகார வெளிக்கு நவீன சத்ரியர் என்கிற சூத்திர தட்டினர் வந்துள்ளனர். ரெட்டிகளும், கம்மாக்களும் தங்களை இந்துவின் பிரிவாகவும் மற்றவரை ஒடுக்கும் அதிகாரம் இருப்பதாகவும் கருத துவங்கியுள்ளனர். அதேநேரத்தில் விவசாய வேர்களிலிருந்து இவர்கள் அந்நியமாகிவிடவில்லை.
நவீன சத்ரியர்கள் காரணமாகவே பலவீனமாகவேண்டிய பிராம்மணியம் காப்பற்றப்பட்டு வருகிறது என்கிற முடிவை அய்லய்ய எட்டுகிறார். இன்று சாதிவாத தத்துவத்திற்கு நவீனசத்ரியர்களின் புஜபலமும் பிராமினிசத்துடன் அதன் உறவுகளும் பொருந்திபோய் நிற்கும் நிலை ஏற்பட்டுள்ளது. அவர்கள் மனித உறவுகளை பிராம்மணப்படுத்திக்கொள்ளவே விழைகிறார்கள். தலித்தியப்படுத்திக்கொண்டால் அவர்களது கலாச்சார தன்மைகள், செயல் நெறிகள் வேறாக இருந்திருக்கும் என்கிறார் அய்லய்யா. தலித் உறவுகளில் பொதுவாக நாம் இருக்கும். நான் இருக்காது.  Individualism என்பது இருக்காது.
உயர் சாதி இந்துக்களில் தனிச்சொத்து என்பதற்கு முன்னுரிமை இருக்கிறது. இந்த அளவு தலித் கலாச்சாரத்தில் இருப்பதில்லை. ஆயிரக்கணக்கான ஆண்டுகளாக அப்படி ஏதும் அறியாதவர்களாக அவர்கள் இருந்து வருகின்றனர். அது அவர்களின் பலம்தான்..
பிராம்மண பனியா நவீன சத்ரியர் என்கிற அணிசேர்க்கை நவீன இந்தியா கட்டுமானத்திற்குரியது போன்று சொல்லப்படுகிறது. இந்த Hinduised modernity  என்பது வரலாற்றுரீதியாக எதிர்மறை வளர்ச்சியே ஆகும். ஆன்மீகவாதத்தையும் அரசியல் அதிகாரத்தையும் கலந்து தந்தைவழி சாதிய மேலாதிக்க அதிகாரத்துவம்தான் அது.  பிராம்மண எதேச்சதிகாரம் நவீன பாசிச வடிவத்தில் தன்னை வெளிப்படுத்தும் (Brahminical auhtoritarianism can express itself in neo fascist forms)
பிராம்மணர்கள் சத்ரியர்களை முற்றிலுமாக வெளியேற்றி அனைத்து அரசியல் நிறுவனங்களிலும் தங்கள் அதிகார வெளியை விடுதலைக்கு பின்னர் எடுத்துக்கொண்டனர். அவர்கள் பனியா வெளிகளுக்கும் நுழைந்தனர். கோயில் சொத்து அர்ச்சகர் என அனைத்து அதிகாரங்களையும் தங்கள் கட்டுக்குள் கொணர்ந்தனர். உண்மையில் பார்க்கப்போனால் முஸ்லீம் படையெடுப்பிற்கு முன்னர் இருந்த காலத்தைவிட வலிமைபெற்றதாக விடுதலைக்கு பின்னரான பிராம்மணிய அதிகாரம் கோலோச்சுகிறது.- பரந்த அளவில் செயல்படுகிறது. அதிகாரங்களை பெறும் கருவிகளான கட்சிகளையும் அவர்கள் கைப்பற்றினர். கம்யூனிஸ்ட் கட்சியும் அவர்கள் மேலாதிக்கத்தில்தான் கட்டுப்பாட்டில்தான் இருந்தது.
ஜோதிராவ் பூலே, அம்பேத்கார் போன்றவர்கள்தான் சாதி எதிர்ப்பு தேசிய புரட்சிகளை துவக்கினர். அவர்கள் பிராம்மண மேலாதிக்க தகர்ப்பு என்பதை தீவிரப்படுத்தினர். காந்தியின் ராமராஜ்யம் என்பதை தவிர்த்து புத்தரை அம்பேதகார் முன் நிறுத்தினார்.
கம்யூனிஸ்ட்கள் பேசிய புரட்சியிலிருந்து அம்பேதகாரின் புரட்சியை எவ்வாறு வேறுபட்டு பார்ப்பது என்கிற கேள்வியை எழுப்பி விளக்கம் தருகிறார் அய்லய்யா. இந்தியாவில் மட்டும் பிராம்மண எதிர்ப்புடன் மார்க்சிய புரட்சிகர கொள்கை தலித் அறிவார்ந்தவர்களின் தலைமையுடன் வந்திருக்குமானால் இங்கு தலித்பகுஜன் சமூக புரட்சி மலர்ந்திருக்கும்.  ஆனால் மிகவும் பிற்போக்குகளான பிராம்மண பனியா நவீன சத்ரியர் கைகளில் மார்க்சிய கொள்கை சிக்கிக்கொண்டது. கம்யூனிஸ்ட்கள் கம்யூனிஸ்ட் அல்லாத பிராம்மண சக்திகளின் உறவுகள் பகைகொண்டதாக தெரியும். ஆனால் சமூக உறவுகளில் அங்கு எந்த பகையும் இல்லை என விமர்சிக்கிறார் அய்லய்யா (In this atmosphere the most revolutionary theory—Marxism—fell into the hands of most reactionary social forces—the Brahmins, the Baniyas and the neo-Kshatriyas. The power relations between Communist and non-Communist brahminical forces appeared to be antagonistic but the social relations remained nonantagonistic)
மண்டல் போராட்டம் தலிமயமாக்குவதற்கு முன்னோட்ட போராட்டம் என்பதை அறிந்து அதை திசை திருப்ப பாபர் மசூதி- ராமஜென்மபூமியை பிராம்மண இந்துமதம் கையில் எடுத்தது. பாபர் மசூதி இடிப்பின் மூலம் நிலைமைகளை திசைதிருப்பியது.
பாராளுமன்ற ஜனநாயகம் அடிப்படையில் பிராம்மணவகைப்பட்ட ஜனநாயகமானது. காலனிய அதிகாரவர்க்கம் பிராம்மண அதிகார வர்க்கமானது. அவர்கள் தங்களை உலக முதலாளித்துவத்துடனும் இணைத்துக்கொண்டனர். ஆங்கிலவகைப்பட்ட மாடல்களால் சாதிய மேலாதிக்கம் குறைந்துவிடவில்லை. தலித்பகுஜன ஜனநாயாகம் உருவாகிட பிராம்மண- பனியா- நவீன சத்ரியர் எதிர் சக்திகள் என்கிற உணர்வு தேவைப்படுகிறது. இந்த போராட்டத்திற்கு ஷெட்யூல்ட் பிரிவினர், பிற பிற்பட்டவர், சிறுபான்மையினரின்  அய்க்கியம் தேவைப்படுகிறது.
காங்கிரஸ் தனது 50 ஆண்டுகள் ஆட்சியில் லிபரல் கட்சி என பேசிக்கொண்டாலும் சாதி ஏற்றத்தாழ்வுகளை சரி செய்யவில்லை. கட்சிக்குள்கூட அதை அவர்களால் செய்யமுடியவில்லை. தலித்பகுஜன் உறவுகள் அங்கு அவநம்பிக்கையுடனே பார்க்கப்பட்டது. மத கலாச்சார மட்டத்தில் தலித்பகுஜனங்களை  other  என்றே அங்கிருந்த இந்து உயர் தலைமை பார்த்தது.
 கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்திலும் இருபிரிவுத் தலைமையே இருந்தது. கம்யூனிஸ்ட் இந்துவழிப்பட்ட வாழ்க்கையை கைவிட்டார்களா? இதை அம்பேத்கார்தான் முதலில் புரிந்துகொண்டு வெளிப்படுத்தினார். கம்யூனிஸ்ட்களின் சமூக உறவுகள் சாதிவட்டாரவகைப்பட்டே இருக்கிறது. திருமண உறவுகளும் அப்படியே உள்ளது. இந்துயிசம் எதிர்த்து, இந்து கடவுள்களை எதிர்த்து அவர்கள் பெரும் விமர்சனங்களை கொண்டிருக்கவில்லை. புரோகிதர்கள் புராணங்களை சிலாகித்து பேசினால், கம்யூனிஸ்ட்கள் அதற்கு விமர்சனங்களை எழுதிக்கொண்டிருந்தனர். கம்யூனிஸ்ட்களும் சம்ஸ்கிருத, மேற்கித்திய கல்விபின்புலம் கொண்டவர்களாகவே இருந்தனர். உயர் இந்து வகுப்பரிடமிருந்தே வந்தனர். .
(Thus even the Communist movement started functioning in two separate camps—the 'upper' caste leader camp and the Dalitbahujan cadre camp. Ambedkar was the first one to understand this fact. Did the Communist upper' castes give up the Hindu way of life? Certainly not. Their social relations continued to be within their caste circles. Marriages took place within the caste structure; their 'personal friends' remained within their own caste circles. They never declared themselves to be against Hinduism. They have not built a critique of the Hindu Gods)
கம்யூனிஸ்ட் அறிவுஜீவிகளில் பலர் பிராம்மணர்களிடமிருந்து வந்தவர்கள். அவர்களது மாற்று கலாச்சார உரையாடல்கள் இந்து வாழியல் கருத்துக்களிலிருந்து தங்களை தள்ளிவைத்துக்கொண்டதாக இல்லை என்கிற விமர்சனத்தை காஞ்ச அய்லய்யா வைக்கிறார். The philosophical perception of a liberal Hindu leader and a Communist Hindu leader about the Dalitbahujans is similar to that of the classical Hindu forces என்பது அவரது குற்ற சாட்டாக இருக்கிறது. தலித் பகுஜன் கடவுளர் வெகுமக்களின் உற்பத்தி கலாச்சார பிரதிபலிப்புகள் என்பதை அவர்கள் பார்க்க தவறுகின்றனர்.
 இங்கு மூலதனமே சாதிப்பட்டிருக்கிறது (Casteisation of capital). அதிகார வர்க்கத்திற்கும் உழைக்கும் வர்க்கத்திற்கும் கலாச்சார இடைவெளியிருக்கிறது. சமஸ்கிருதமயப்படுவதாலோ, கொஞ்சம் பணக்காரர் ஆவதாலோ, சொத்துள்ளவராக மாறுவதாலோ பேராசிரியர், உயர் அதிகார பதவிகளில் அமர்வதாலோ மட்டும் பிரச்ச்னைகளிலிருந்து தலித்கள் தப்பமுடிவதில்லை. வீடு வாடகைக்கூட பிரச்சனைதான் என பலரின் அனுபவத்திலிருந்து உரையாடுகிறார் அய்லய்யா. சமூக அந்தஸ்தில் சமதையானவராக பார்க்கப்படுவதில்லை என்கிறார். இதனால்தான் இந்துகாட்டுமிராண்டித்தனத்திலிருந்து (Hindu barbarity)  விடுதலையெனில் புத்தமதமாற்றம் என நிகழ்த்திக்கொண்டார் அம்பேத்கார் என்கிறார் அய்லய்யா. பெரியார் இந்துமதத்தை கடவுளர்களை கடுமையாக விமர்சித்து திராவிடர் மேலாதிக்க கலாச்சாரத்திற்கு போராடினார் என்கிற பதிவை அய்லய்யா தருகிறார்.
காந்தி செத்துக்கொண்டிருந்த இந்துயிசத்திற்கு புத்துயிர் கொடுத்தார் எனில் கம்யூனிஸ்ட்கள் எழுச்சிபெற்ற தலித்திசத்தை குறைத்துவிட்டனர். காலனிய எதிர்ப்பு தேசியவாதத்தை காந்தி இந்துமயமாக்கினார் எனில், கம்யூனிஸ்ட்கள் தேசியம் இந்துமயமாகிவருவதை கணிக்க தவறினர்.கிருஷ்ணா, கீதை, காந்தி, நம்பூதிரி என வேற்றுமையில் ஒற்றுமை என்கிற கண்ணியை நாம் மறுமதிப்பீடுகளுக்கு உட்படுத்தவேண்டும். அவர்களது உணர்வின் சாரம் ஒன்றாக உள்ளது என்கிற கடும் குற்றசாட்டை அய்லய்யா வைக்கிறார்..
அதேநேரத்தில் தென்னிந்தியாவில் பலமாக எழுந்த பல்வேறு உயர்சாதி எதிர்ப்பு இயக்கங்கள் பசவர் இயக்கம், நாராயணகுரு, பெரியார் தொண்டுகளை குறிப்பிட்டு திமுக போன்றவை ஆட்சிக்கு வருவதற்கான வாய்ப்புகள் கிடைத்ததை குறிப்பிடுகிறார். வடஇந்தியாவில்  பகுஜன் சமாஜ் கட்சி உருவாவதற்கு இவை முன்னுதாரணமாக இருந்தன என்கிறார்.
உற்பத்தியிலிருந்து விலகிப்போன உயர்சாதி இந்துக்களின் ஆதிக்கம் தனிசொத்துரிமையை நம்பியுள்ளது. தலித்பகுஜன் உழைப்பை நம்பியுள்ளவர்கள் என்கிற எதிரை கட்டுகிறார் அய்லய்யா. The casteization of property destroys the social basis of property.. Dalitbahujan social systems are democratic in nature, structuring themselves in social collectivity and in a collective consciousness. Collectivity and collective consciousness are reinforced by the negation of the institution of private property  என்கிற விளக்கத்தை தருகிறார்.
இந்தியாவின் எதிர்காலம் தலித்பகுஜன் என்றாக வேண்டும் எனில் அவர்கள் தங்கள் பலம் பலவீனம் பற்றி அறிந்திடல் வேண்டும். தங்கள் விடுதலையின் மூலம் அவர்கள் அனைவரையும் விடுவிக்க முடியும். ஆனால் கடுமையான பாதையாக அது இருக்கும். சிவில் சமூகத்தை தலித்தியமயப்படுத்துவது, அரசு நிர்வாக எந்திரங்களை, கோயில்களை தலித்மயப்படுத்துவது போன்றவை கடினமான பணிகளாக இருக்கும். தலித்மயப்படுத்துவது என்றால் உழைக்கும் வாழ்க்கைமுறை, அனைத்து மட்டங்களிலும் உயர் ஜனநாயக அனுசரிப்பு, தனியார் சொத்து குறித்த பிரமைகளிலிருந்து விடுபடுதல் என்கிற விளக்கத்தை அவர் பல்வேறு இடங்களில் வைக்கிறார்.
பாட்டாளிவர்க்க புரட்சிகளைவிட இது கடுமையானது. பிராம்மணர்களை உற்பத்திசார்ந்த கடினமான பணிகளுக்கு அனுப்புவது என்பதே பெரும் வேலையாக இருக்கும். பிராம்மண அறிவுஜீவிகளின் சவாலையும் தலித்திய ஜனநாயக இயக்கம் எதிர்கொள்ளவேண்டியிருக்கும். Dalitization must be handled very skilfully. All the theories that brahminical intellectuals have created in the name of nationalism, modernity, secularism and democracy bear the diabolical seal of Brahminism and Hinduism. The Dalitbahujan movements have not produced enough organic intellectuals to reinterpret the whole literature that emerged during the nationalist period and the post-colonial period.
இந்துமயமாக்கு என்பதற்கு சரியான மாற்று முழக்கம் இந்திய சமூகத்தை தலித்மயமாக்கு என்பதே அகும். நாம் நம்மை நேசிக்க கற்றுக்கொள்வோம். நமது புரட்சி அமையான வழிகளையே தேர்ந்தெடுக்கட்டும் என்கிற விழைவுடன் காஞ்ச அய்லய்யா தலித்பகுஜன் ஜனநாயக புரட்சியை எதிர்கால இந்தியாவிற்கு முன்வைக்கிறார்.
26-5-18